I. RELIGIE ALS DIEPTESTRUCTUUR De eerste belangrijke vraag die hier gesteld wordt is die naar het wezen van de religie als diepte-structuur. In de oppervlaktestructuur is elke religie een complex geheel van dogma's, ethische voorschriften, teksten en gebeden, liturgieën en kerkstructuren ... De diversiteit is zo groot dat ze zelfs in een gedetailleerde godsdienstfenomenologie niet uitputtend kan beschreven worden. Toch is het duidelijk dat religies van Semitische oorsprong totaal verschillend zijn van die uit het Verre Oosten. Het verschillend accent blijkt al uit de vele vervolgingen, inquisities en godsdienstoorlogen in de westerse landen alleen omwille van dogmatische meningsverschillen en het feit dat in de boeddhistische wereld nooit een godsdienstoorlog werd gevoerd. De oosterse wereld hechtte meer belang aan de praktijk, d.i. aan de religieuze beleving, dan aan de leer. Betekent dit alles niet dat we onmogelijk uitgaande van de leer langs inductieve weg tot het wezen van de religie zelf kunnen komen? Daarom proberen we eerst, louter filosofisch, te vatten wat de dieptestructuur is die aan de basis ligt van alle religies als oppervlaktestructuren. Een eerste vaststelling is, dat er eigenlijk slechts twee grote typen van levensbeschouwing bestaan, die verband houden met twee menselijke basisfuncties, die van de kennis en die van de beleving. De eerste is het rationalisme, dat als basisgedachte heeft dat er geen mysterie bestaat. Simon Stevin zei al eeuwen geleden: "Een wonder en is geen wonder", daarmee een gezond principe van het wetenschappelijk denken vastleggend. Voor de rationalist is dat wat wij mysterie noemen een restfactor, die in de toekomst altijd maar zal verdunnen en geleidelijk oplossen in de omniscientia. De andere opvatting beschouwt het Mysterie als fundamenteel: de gehele fenomenale werkelijkheid wordt gedragen door een diepere 'Real Reality'. die het gekende altijd zal blijven omgeven als een 'apeiron' (Anaximandros), als een 'Umgreifende' (Jaspers); voor boeddhisten is dit de eeuwige oceaan die de golven genereert, draagt en weer in zich opneemt; voor de monotheïsten is dit God die de bron is van al het bestaande. Nu is het duidelijk dat, indien er geen mysterie bestond, er ook geen religie nodig was, of dat deze hoogstens een tijdelijk bestaansrecht zou hebben en geleidelijk zou verdrongen worden door de wetenschap. De relatie tussen religie en wetenschap wordt door veel religieuze mensen ervaren als een vorm van ontluistering, Entzauberung (M. Weber) van het bestaan. Ik kan me met deze stelling absoluut niet eens verklaren. Voor de middeleeuwer was de kosmos niet meer dan een uitspansel, een dak boven de aarde, waar de goede God wat sterretjes had tegenaan geprikt, of in een meer gedurfde theorie zijn eigen licht door de gaten in het uitspansel liet schijnen. Wij hebben het aan de wetenschap te danken dat wij er nu enig idee van hebben hoe overweldigend groot dit heelal is. Deze kennis kan alleen het mysterie van het bestaan in kracht doen toenemen en onze religieuze gevoelens veel intenser maken. De wetenschap geeft het Mysterie zijn ware luister door het uit de kring van de magie te verlossen en onze aandacht te richten op het ware wonder, niet op de magie van het onbegrepene, het irrationele. Dit wonder dat men overal ter wereld heeft ervaren, wordt dan paradigmatisch geïnterpreteerd. Wij kunnen niet gemakkelijk achterhalen waarom men in een bepaalde cultuur een bepaald beeld van het Mysterie ontwikkelt; de oorsprong van mythische verhalen verdwijnt in de nevelen der tijden. Ik stel evenwel vast dat de wereld van het Verre Oosten (China en Japan) van in het begin van de geattesteerde beschaving een neiging vertoont tot een 'pantheïstische' interpretatie van de wereld, culminerend in de leer van het taoïsme. In de Semitische wereld is het monotheïsme dominant en wordt God beschouwd als gescheiden van de wereld, die hij weliswaar geschapen heeft, maar waarmee hij niet identisch is. In Indië, en culminerend in het boeddhisme, treedt het monisme op de voorgrond: het goddelijke, het brahman is een neutrum, dat later in het boeddhisme wordt beschouwd als het onkenbare sunyata, de leegte. Nu is het duidelijk dat elke dieptestructuur a-paradigmatisch moet zijn; ze mag dus niet opteren voor het pantheïsme, voor het monotheïsme of het monisme. Laten we nu op zoek gaan naar deze dieptestructuur.. Een eerste principe is dat religie op de eerste plaats een relatie uitdrukt van de menselijke subjectiviteit (S) tot het Mysterie als objectiviteit (0). Datgene wat voor het verstand kenbaar is valt hier dus buiten: dit is het domein van de wetenschap. Ten tweede wordt deze objectiviteit beschouwd als het Absolute, d.i. de werkelijke Realiteit. Dit Absolute is onkenbaar, d.i. ontoegankelijk voor het menselijke verstand. Hierop berust de idee van de 'Deus absconditus' of van het 'Sunyata', de Leegte. Hoewel ontoegankelijk voor het verstand is deze de 'real reality', de oceaan als wezen van elke golf, of de boeddhanatuur in elk levend wezen. Tezelfdertijd is het voor mij als subject het Andere, d.i. het Mysterium mundi, dat zowel in de natuur als in de medemens als in de kosmos of daarboven bestaat. Ten derde vertoont mijn subjectiviteit, naast haar rationele relatie tot de fenomenale wereld, waarbij het subject zich tegenover het object plaatst, ook een zeer specifieke relatie tot dat Wonder. Hoewel dit dus principieel niet kan gedacht worden, kan het wel ervaren worden Dat dit kan is heel normaal omdat ik zelf de boeddhanatuur in mij draag, omdat ik zelf deelachtig ben aan het Wonder, dat uiteindelijk mijn eigen diepste natuur is. Er bestaan zoveel dingen die ik kan ervaren, maar niet denken, zoals liefde, angst, passie, verdriet of esthetische ervaring maar die zich uiten als emoties. Voor mij zijn emoties even waardevol als kennis: men stelle zich een wereld voor zonder gevoelens; wat zou het leven in zulke wereld zonder liefde, zonder vriendschap, zonder zachtmoedigheid, zonder kunst ... betekenen? Dit wil evenwel niet zeggen dat ik religie beschouw als een gewoon gevoel. Het is een uiting van transcendente emotionaliteit, het is een alterintentio-nele 'Stimmung'. Dit vraagt om enige verduidelijking. Onze gevoelens, onze 'Stimmungen' zijn meestal ego-intentioneel van aard, ze zijn gericht op onze eigen survival. Daarom pogen ze ons ego in een toestand van lust te houden en alle onlust te vermijden, zodat we op een 'gelukkige' wijze ons leven kunnen leven. Ook het religieuze leven wordt daarom vaak vanuit een do-ut-des-visie3 geïnterpreteerd, maar het boeddhisme heeft duidelijk onderkend dat het dan geen religie is, maar magie: het probeert immers de goden in te schakelen voor het eigen nut en voordeel. Nu moeten we ons eens losmaken van de idee dat emoties minderwaardig zijn: het is een gevolg van het rationalisme dat emotionaliteit een woord is dat stinkt. Dit is echter omdat we dan alleen aan de ego-intentionele passies denken. In het ethisch vlak denken we dan dat emotionaliteit moet onderdrukt worden, onder voogdij van de ratio moet geplaatst worden, zelfs door de a-patheia moet uitgeschakeld worden. Maar we weten allen dat het precies de gevoelens, de ontroeringen zijn die kleur en bloesem aan het leven geven. Ons grote probleem is echter dat de emotionele opvoeding niet de sterkste kant van onze rationalistische beschaving is. Om te begrijpen wat wij onder transcendente emotionaliteit verstaan, gaan we eerst uit van een analogie. Plato wist reeds dat er in de rationaliteit een onderscheid dient gemaakt te worden tussen doxa (mening) en episteme (ware, objectieve kennis). De eerste is eigengereid en een product van mijn eigen subjectiviteit. Zo vraagt men ons bij verkiezingen niet om onze voorkeur met argumenten te staven, men vraagt naar onze doxa. In feite is het grootste deel van onze zogenaamde rationaliteit van die aard. Emotionaliteit is van nature - en in feite natuurnoodzakelijk - ego-intentioneel. Dit betekent dat het lust-onlustprincipe hierbij centraal staat. De Stimmung' waarin de innerlijke toestand of de 'Umwelt' ons brengt, heeft als gevolg dat wij op toestanden reageren; deze stemmingen zijn een 'conditio sine qua non' voor de 'survival'. Dit soort bewustzijn is echter star: inzake kennis is het fylogenetisch gelimiteerd en stereotiep en alleen afgestemd op de omgeving. Er bestaat echter bij de mens een specifiek bewustzijn dat soepel is omdat het met vrije energie opereert. Dit transcendent bewustzijn (zo genoemd omdat het de immanentie transcendeert) is in staat zich te distantiëren van de onmid-dellijke subjectieve omgeving en aldus objectieve kennis op te bouwen, Maar het is eveneens in staat de emotionaliteit te richten op de werkelijkheid buiten zichzelf zonder daarbij de eigen subjectieve ervaring op te offeren. Aldus ontstaan ervaringen die alterintentioneel zijn, d.i. niet op 'survival' gericht. Zij werken niet met het lust-onlustprincipe; de act van zelfopoffering is in alle religies bekend, ascese werd overal als een middel beschouwd om hogere ervaringen op te bouwen. Dit vindt zijn hoogtepunt in de an-atman (niet-zelf)-gedachte van het boeddhisme: ieder wezen draagt de 'real reality' als boeddhanatuur in zich. Deze manifesteert zich echter pas in de act van de omkering van de intentionaliteit van de eigen emotionaliteit. Naarmate de ego-gerichtheid wordt opgeheven, wordt het bewustzijn gegrepen door het veld van de diepere realiteit, die weliswaar onkenbaar is, maar toch ervaarbaar. Laten we dit met een beeld verduidelijken. Wanneer men een magneetnaald in een magnetisch veld breng maar de naald op een zelfgekozen doel heeft gericht en gefixeerd kan men op geen enkele wijze het bestaan van het krachtveld aantonen. Wanneer men de naald losmaakt en dus overlevert aan het veld, kan men uit haar werking besluiten dat dit krachtveld wel degelijk bestaat. Dit is voor mystici eigenlijk het enig 'godsbewijs', het bewijs dat deze hogere realiteit bestaat. Aangezien dit veld 'an sich' met waarneembaar is, kan men het niet objectiveren en is het dus voor de rede niet toegankelijk. Het bestaan van het veld blijkt alleen uit zijn werking, en deze werking is precies wat we verstaan onder de beleving. Het betekent meteen ook dat iemand zonder ervaring geen sprekens-recht heeft. De beweeglijkheid van de emotionele toestand blijkt uit het feit dat zij zich uit als een transformatie van mijn geestelijk evenwicht en daarbij reacties teweegbrengt die gaan van hoogste vreugde tot diepste verdriet. Het zichzelf vergeten is daarvan een begeleidend kenmerk. Deze beleving is echter sterk onderworpen aan periodiciteit, ze golft op en af: mystieke ervaring heeft een fluctuerend karakter. Omdat zij daardoor een zijnsstructuur mist, en dus niet voor het verstand toegankelijk is, wordt zij door de denkende theoloog traditioneel gewantrouwd. De intensiteit van de ervaring verschilt van persoon tot persoon: het is echter niet zo dat mystici uitzonderlijke figuren zijn, we zijn in feite allemaal mystici, maar sommigen zijn meer begaafd - dit zijn dan de 'mystici stricto sensu', althans als ze hun ervaringen ook beschreven hebben. De mystieke ervaring heeft echter een sterke en vaak permanente invloed op onze houding ten aanzien van de medemensen: ze genereert dat wat de christenen liefde hebben genoemd, de boeddhisten maitri (liefde) en karuna (mededogen) voor alle levende wezens, omdat alle wezens nu eenmaal deelachtig zijn aan de boeddhanatuur. De overgave aan de 'Real Reality' van het Mysterie - wat men in theïsmen 'Gottergebenheit' noemt - is de kern van elk religieus bewustzijn. Dit is absoluut niet hetzelfde als een 'weten' over het Mysterie.

vereenvoudigd comparatief model

 

NOOT 3    do ut des (Lat.) - ik geef, opdat gij geeft (red.) terug